Det tredje testamentet
En socialantropologisk analys av Martinus kosmologi och den andliga forskaren
av Johan Wernberg
Vad kan den andliga vetenskapen då göra, hur kan den vara till gagn för sökande människor? Det kan den därigenom att den människa som är i besittning av ett stort erfarenhetsmaterial genom studier av de kosmiska analyserna kan få ordning på detta material i sitt medvetande. Hon kan börja se sammanhangen och meningen bakom till synes tillfälliga och meningslösa händelser och upplevelser. Hon får perspektiv bakom sin upplevelse, i stället för att livet, som tidigare, tycktes platt och slätstruket. Men det är sitt eget erfarenhetsmaterial som människan har som grundval, och därför har hon möjlighet att genom arbetet med sig själv – genom att följa den andliga vetenskapen inte endast teoretiskt utan också praktiskt – ställa in sin kurs mot den mentala hamn som är den fred människan längtar efter. Den kommer att bli en inre verklighet hos människan, men den kommer också att bli en yttre realitet, genom att den strålar ut genom människans tankar, känslor och handlingar i vardagen.
Martinus, Kosmiska Lektioner
Innehåll
Kapitel ett - Inledning 1
1.1 Bakgrund 1
1.2 Syfte och frågeställning 2
1.3 Metod och material 3
1.4 Centrala begrepp 4
Kapitel två – Martinus kosmologi 7
2.1 Inledning 7
2.2 Empiri kontra intuition 10
2.3 Martinus kosmologi och det materialistiska paradigmet 10
2.4 Sammanfattning 13
Kapitel tre - Klassifikation 14
3.1 Att klassificera kosmologin 14
3.2 Religion 14 3.3 Sekt 18
3.4 En andlig vetenskap 21
3.5 Sammanfattning 22
Kapitel fyra – Den andliga forskaren 24
4.1 Inledning 24
4.2 Sökare 24
4.3 Att praktisera kosmologin – en andlig forskares berättelse 27
4.4 Socialantropologiska perspektiv på andligt sökande 30
4.5 Slutsatser och sammanfattning 34
Kapitel fem - Sammanfattning 36
5.1 Avslutande sammanfattning 36
5.2 Tack 37
Referenslista 38
Elektroniska källor 39
Symbolförklaring 39
Kapitel ett - Inledning
Livet har en enda mening, och det är att liv skall förenas med liv, och denna förening kan endast ske genom kärleken.
Martinus, Döende kulturfaktorer, Kosmos nr 10 1998
1.1 Bakgrund
Människan har i alla tider och kulturer världen över på ett eller annat sätt sökt svar på livets stora frågor som varför vi finns, var vi kommer ifrån och vad händer efter döden. Det tycks sannerligen ligga i människans grundläggande natur att ställa frågor kring orsaken till vår existens och plats i universum. I dagens västerländska och relativt sekulariserade samhälle däremot, där den naturvetenskapliga världsbilden och det materialistiska paradigmet dominerar , bemöts inte sällan frågorna kring livets innersta väsen och mening med skepticism och passivitet. Många menar att det är fruktlöst att söka svar på livets stora mysterier och hänvisar till alla de otaliga tänkare som under historiens gång försökt men till synes misslyckats. Andra påstår att det inte finns någon övergripande, universell mening utan att det är upp till var och en av oss att skapa en mening med våra liv.
Icke desto mindre existerar det idag (utöver de stora världsreligionerna med sina otaliga anhängare) många religiösa samfund, sekter och nyandliga rörelser som bestämt påstår att de har funnit svaren på livets stora frågor. Mitt i vad som skulle kunna beskrivas som den materialistiska och konsumtionscentrerade kulturen i väst växer ständigt intresset för de andliga frågorna och de som erbjuder svar tycks bli fler.
Vad är det då som gör att vissa människor ägnar hela sina liv åt sökandet efter svaren på livets stora frågor, medan andra rycker på axlarna och tycks tämligen oberörda av dess mystik? Vad är det som driver människor att bilda eller söka sig till andliga rörelser och forma hela sina liv efter dess ideologi och världsbild? Det går också att vända på frågan: varför är inte alla intresserade av de stora, andliga frågorna? Det tycks finnas en grundläggande skillnad mellan människors inställning till livsfrågorna, en skillnad som i vissa fall radikalt skiljer dem åt. Där vissa accepterar mysteriet söker andra tills de hittat svar som kan stilla deras brinnande frågor.
För att på djupet förstå en människa måste man förstå hennes världsbild. För det är utifrån hennes världsbild hon ser på sig själv och den kontext i vilket hon befinner sig. Det är världsbilden som formar hennes liv och ger den mening – eller dömer den till meningslöshet.
1.2 Syfte och frågeställning
I detta arbete presenteras och analyseras Martinus kosmologi, vilken utgör en bland många världsåskådningar och enligt somliga en pålitlig uppfattning om världen och tillvaron. Detta kommer jag att göra genom att redogöra för de utmärkande huvuddragen i kosmologin samt för hur denna kosmologi förhåller sig till den sekulariserade majoritetskulturens världsbild, vilken i hög grad präglas av den naturvetenskapliga tradition som vuxit fram i västvärlden. Utifrån denna skildring är syftet med uppsatsen att utforska varför människor söker sig till Martinus kosmologi och vilka konsekvenser kosmologins perspektiv på tillvaron får för dem. Inom ramen för denna frågeställning kommer jag bland annat att utforska vilka människor som söker sig till kosmologin, vilka människor grundaren Martinus vände sig till, varför kosmologin är av intresse för dessa människor samt hur de tillskriver kosmologin betydelse i sina dagliga liv. Svaret på dessa frågor kommer att sökas i antropologiska perspektiv på religion, Martinus-rörelsens struktur samt i kosmologins teoretiska ramverk. Vid sidan av det faktum att människors världsåskådningar alltid är relevanta för antropologisk analys är Martinus kosmologi särskilt intressant att utforska närmare då inte mycket finns skrivet om den, förutom sådant som skrivits av grundaren själv och av sådana som låtit sig inspireras av honom.
I förhållande till många andra läror och ”samfund”, som för det icke insatta ögat kan verka lika, särskiljer sig Martinus kosmologi på många punkter. Det förekommer inget medlemskap och det finns ingen strukturerad gemenskap. Den kosmologiintresserade verkar antingen i ensamhet genom självstudier av böcker i ämnet eller i studiecirklar och diverse kurser som hålls runtom i världen. En annan sak som skiljer kosmologin från många andra, mer trosbaserade läror, är de intelligensorienterade analyserna och det holistiska perspektivet. Även om analyserna endast helt förstås kan och få mening i sin relation till resten av kosmologin så utgör de icke desto mindre ett ramverk av logisk argumentation och tänkande.
Samtidigt innehåller Martinus kosmologi många aspekter som gränsar till andra läror. Tankar kring karma, reinkarnationen och en monoteistisk, allvetande och allkärleksfull gudom går att spåra till uråldriga religioner likväl som till nyandliga rörelser. För någon som inte är beläst inom kosmologin kan det därför förefalla som en självklarhet att grundaren Martinus påstående att han varit obeläst och att hans kosmologi har kommit till honom genom en intuitiv, självupplevd verklighet är ren lögn. Vi ser här ett exempel på en grundläggande konflikt mellan kosmologins perspektiv och andra, mer generella synsätt. Kosmologin bygger på argumentationer som endast kan förstås och intellektuellt analyseras inom kosmologin – som en teoretiskt sluten cirkel (Käck 1993:7). I likhet med andra världsåskådningar blir kosmologin ”logisk” endast om den betraktas ”inifrån” och en analys av kosmologin med en annan världsbild eller världsåskådning (till exempel den materialistiska och rent naturvetenskapliga) som utgångspunkt kommer därför resultera i radikalt olika slutsatser än kosmologins självbild – något jag också kommer att återkomma till i kapitel två.
Som det kommer att visa sig nedan argumenterar eller ställer sig Martinus kosmologi i hög grad emot just den västerländska, naturvetenskapliga traditionens världsbild. Därför är det i skärningspunkten mellan dessa båda som jag kommer att ta avstamp vid en analys av kosmologin och framförallt: av den kosmologiintresserade. Eftersom världsbilden är den utgångspunkt utifrån vilken en individ betraktar sig själv och sin värld kommer två individer med olika världsbild att ha högst olika perspektiv, tankar och tillhörande handlingsmönster. Så vad karaktäriserar en individ som är intresserad av Martinus kosmologi och hur skiljer hennes världsbild från den resterande kulturella kontext i vilken hon befinner sig?
1.3 Metod och material
Arbetet vilar främst på litteratur studier. Utöver den antropologiska litteratur jag använder mig av för att teoretiskt försöka förklara vilken betydelse Martinus kosmologi har för sina anhängare är det viktigt att framhålla att jag som referensmaterial kommer att använda mig av böcker skriva av sådana som själva anammat kosmologin. Detta beror dels på att det inte finns mycket vetenskaplig litteratur eller andra typer av skildringar av Martinus kosmologi författade av utomstående. Dessutom erbjuder dessa författare, varav flera har en akademisk bakgrund, alternativa infallsvinklar på kosmologin, både ur ett analytiskt och ibland även ett personligt perspektiv. Genom hela arbetet kommer jag även att referera till och använda mig av Martinus egna texter som går under samlingsnamnet Det tredje testamentet, då detta utgör ett värdefullt material vid en beskrivning och fördjupning av kosmologins innehåll.
Uppsatsens struktur syftar till att successivt ge läsaren förståelse av Martinus kosmologi och den andliga forskaren, för att sedan utifrån denna förståelse fördjupa insikten om de båda och kosmologins förhållande till det materialistiska paradigmet. Början av uppsatsen kommer därför främst att ta upp några av de mest grundläggande frågorna som kan uppstå då en individ för första gången kommer i kontakt med kosmologin - frågor kring kosmologins identitet och i vilket ideologiskt ”fack” den hör hemma. Senare kommer arbetet att fördjupa läsarens kunskaper i kosmologins teoretiska ramverk för att öka förståelsen för de tankar som ligger bakom den kosmologiintresserades världsbild och eventuella livsstil.
Uppsatsen baseras även på en kvalitativ intervju som jag utförde med en så kallad andlig forskare, det vill säga en person som anammat Martinus kosmologi, i dennes hem . För att kunna återge den andliga forskarens svar använde jag mig dels av inspelningsteknik och anteckningar. Syftet med intervjun är främst att öka förståelsen för den andliga forskarens syn på kosmologin, sig själv och sin omvärld. Genom att ta del av den andliga forskarens historia och erfarenheter, hur han mött kosmologin, vad den betyder för honom samt vilken inverkan den har på hans dagliga liv får vi den empiriska underbyggnad som teori och analys ska hjälpa oss att tolka och förklara. Givetvis går det inte att använda endast en intervju som en mall för alla andliga forskare och intervjun gör därför inte anspråk på att utgöra någon som helst form av bevis. Men som jag kommer att visa i kapitel fyra går den i allra högsta grad att placera i relation till kommande analyser och den fungerar därför som ett fruktbart underlag.
1.4 Centrala begrepp
Det är inte helt oproblematiskt att klassificera Martinus kosmologi. I vissa avseenden tycks det relativt enkelt att kalla den för religion, men i andra avseenden förefaller en sådan etikett missvisande. Trots detta finns det, vilket jag kommer att belysa, anledning att placera detta arbete inom det vida fältet religionsantropologi. För att besvara uppsatsens centrala frågor kommer jag mer specifikt att använda mig av antropologiska (och därmed ofrånkomligen också sociologiska) förklaringsmodeller kring religion och andliga rörelser av bland annat Clifford Geertz, Fiona Bowie, Roy Wallis och Émile Durkheim. Jag kommer börja med att applicera begreppen ”religion” och ”sekt” så som de definierats av Bowie och Wallis på Martinus-rörelsen för att diskutera huruvida det är relevant eller inte att klassificera den i termer av sekt eller religion. Senare kommer jag att använda mig av framförallt Geertz analyser av människans behov av andliga förklaringsmodeller för att förstå och uthärda det jordiska livet. Därtill kommer jag att intressera mig för och reflektera kring de kulturella orsakerna till varför vissa människor blir sökare och andra inte, samt kosmologins identitet som en mothegemonisk rörelse.
Innan vi ger oss i kast med att analysera Martinus kosmologi finns det några begrepp som måste redas ut för att underlätta den kommande argumentationen. Den första av dessa begrepp skapades av Martinus och refererar till den kosmologistuderande - den andliga forskaren. I sina böcker kallar Martinus ofta sina läsare för andliga forskare, ett begrepp som dels poängterar läsarens tillvägagångssätt för att förstå kosmologin (genom kritiska studier av Det tredje testamentet och självständigt tänkande) och dels för att poängtera kosmologins identitet som en andlig vetenskap. En vetenskap som Martinus själv menade kommer att utgöra den grund utifrån vilket både kommande vetenskap, religion och kultur kommer att formas. Det ligger alltså en djupare innebörd i den ”andliga forskaren” som kosmologiskt begrepp och eftersom de kosmologiintresserade ofta refererar till sig själva som andliga forskare kommer jag även i detta arbete att använda mig av begreppet. Mitt användande av begreppet ska alltså inte tolkas i termer av ”tillhörighet” eller som en speciell identitet baserar på medlemskap, utan snarare som en del av Martinus egen terminologi.
Det andra begreppet rör själva delen ”rörelse” i ”Martinus-rörelsen”. Ordet Martinus-rörelsen är på många punkter vilseledande då det i egentlig mening inte är frågan om en ”rörelse” eller strukturerad gemenskap, utan snarare en på individuellt intresse baserad spridning av en världsbild helt oberoende av medlemskap och direkt samhörighet. Som kommande teoretiska analyser kommer att visa så existerar det ingen strukturerad och byråkratisk gemenskap för de kosmologiintresserade och det enda organisationsväsen som är knuten till kosmologin är av ren praktisk natur. Trots detta kommer jag, i brist på en mer passande term, använda mig av Martinus-rörelsen för att beskriva kosmologin som fenomen.
Det sista begreppet jag önskar klargöra för läsaren berör det komplexa nätverk av föreställningar som utgör den i väst utbredda, naturvetenskapliga världsbilden – det materialistiska paradigmet. Som framgår av frågeställningen så kommer arbetet att ta upp kosmologins förhållande till den etablerade, sekulariserade majoritetskulturens tankesystem, och då främst i en skandinavisk kontext. Denna världsbild grundar sig, till skillnad ifrån många andra delar i världen där religionen präglar människors tankevärld, på naturvetenskapliga upptäckter och teoribildningar.
Då ett paradigm utgör grunden för det som vi tar för givet (som i sin tur är avgörande för en människas agerande mot sig själv och andra) ligger det i paradigmets natur att hamna i ”skymundan”. Många av de ”sanningar” som många människor i väst till exempel tar för givna är vare sig empiriskt belagda eller bevisade, men så grundläggande i vår världsbild att vi inte reflekterar närmare över dess sanningsvärde. Exempel på sådana sanningar är medvetandets uppkomst som ett resultat av materia, slumpens existens och dess roll som den yttersta orsaken till allt i universum samt påståendet att allt som finns är materia eller indirekta verkningar av denna (Rosell 2009:162, Hawking 1988, Greene 1999).
Det materialistiska paradigmet ger upphov till en världsbild som skiljer sig väsentligt från den världsbild Martinus beskriver, där allt i universum är liv i ett evigt kretslopp, där allt har en mening och där all skapelse i slutänden har ett kärleksfullt syfte. Men mer om de båda världsbildernas (eller paradigmens) relation till varandra i nästa kapitel.
Kapitel två – Martinus kosmologi
Genom kosmologin kommer man till insikt om att det i verkligheten inte existerar något ont i världen, och att allt är kärlek och intellektualitet. Detta är svårt för människorna att förstå, men det är mycket viktigt för dem att lära.
Martinus, Livsmodet, Kosmos nr 11 1983
2.1 Inledning
Martinus Thomsen (1890-1980) föddes i den lilla byn Sindal i Danmark. Han växte upp under mycket enkla förhållanden tillsammans med sina fosterföräldrar och hans skolgång och utbildning var strikt begränsad till den dåvarande elementära folkskolan. Martinus själv skriver att han var ”religiöst sett ett helt oskrivet blad” (Martinus 1975:32) och poängterar sin totala avsaknad av högre studier och andliga kunskaper utöver den bibelläsning som ingick i den lantliga grundskolan. Trots detta beskriver han sig som djupt religiös och hyste en innerlig kärlek till Gud och han kunde inte erinra sig en enda dag då han inte bett till denna Gud (ibid.). Vidare skriver Martinus att Jesus var hans högsta ideal och moraliska kompass och så fort han befann sig i tvivel och svårigheter brukade han ställa sig frågan vad Jesus skulle ha gjort i hans ställe och genast kom svaret till honom (ibid.). Som barn ville han bli missionär men då många aspekter av den Kristna tron, som till exempel odöpta barns framtid i helvetets lågor, gick strikt emot hans moraliska övertygelser insåg han ganska snart att en framtid inom kyrkan var en omöjlighet.
Efter ett relativt obemärkt liv fram till 30 års ålder arbetade Martinus bland annat som mejerist och ombudsman och det lilla som finns skrivet om honom av arbetsgivare från denna tid talar gott om hans trevliga och hederliga personlighet (Zinglersen 1989:7–10). När Martinus närmade sig 30 år började ett starkt andligt intresse eller hunger ge sig till känna och han kom så småningom via en arbetarkollega i kontakt med en beläst man vid namn Lars Nibelvang (Martinus 1990:63). Av Nibelvang fick Martinus låna en liten teosofisk bok som uppmuntrade till meditation över Gudsbegreppet, något Martinus bestämde sig för att prova.
Martinus skriver att han aldrig kom att läsa boken till slut och att det inte dröjde länge i meditationsstolen förrän han befann sig i ett tillstånd av ”oändlig upphöjdhet” (Martinus:1975:35). I detta ”upphöjda tillstånd” såg han hur en Kristusgestalt i bländande ljus sakta kom emot honom med öppna armar för att till slut smälta samman med honom. Denna sammansmältning gav sedan upphov till en intensiv och livsavgörande upplevelse där Martinus såg rakt in i en värld av ”helighet, renhet, harmoni och fullkomlighet”, i ett ”hav av ljus” (ibid:37).
Om sin kosmiska upplevelse skriver Martinus bland annat:
Jag var vid upphovet, vid själva källan till all den värme, som finns i en faders och moders sympati för sina barn, i den ömsesidiga hängivenheten i ett ungt pars älskogslek. Jag såg den kraft, som får en hand att skriva under en benådning, att upphäva slaveri och beskydda de små i tillvaron, det lilla djuret såväl som den skröpliga människan. Jag såg det solsken, som kan smälta ner isen och avlägsna kölden i alla sinnen; som kan omdana hopplöshetens och pessimismens karga öknar till fruktbara, soliga nejder i medvetandet; som kan värma hjärtat, inspirera förståndet och därigenom få individen att förlåta oförrätter, älska fienden och förstå förbrytaren. (…) Jag dvaldes vid allkärlekens källa, såg den gudomliga fullkomligheten, såg mig själv såsom ett med vägen, sanningen och livet, såsom ett med den store Fadern (Martinus 1975: 38).
Upplevelsen, som Martinus kallar för sitt ”kosmiska elddop”, blev startskotten på hans författarskap och den kosmiska världsbild han kom att beskriva. Efter upplevelsen hade han en permanent, vaken och dagsmedveten upplevelse av de eviga, andliga lagarna och strukturerna bakom den fysiska verkligheten. Han hade ”fötts i en ny värld” och blivit ”medveten i en ny kropp” (Martinus 1975:39), en ny medvetenhet som möjliggjorde hans direkta upplevelse av Guds närvaro i allt och alla.
Martinus såg det som sin mission att förmedla de andliga realiteterna han dagligen blev vittne till, ja att hans uppgift och syfte på jorden innan hans fysiska födelse hade varit förutbestämt: att skapa grunden till en ny världskultur med kristendomens kärleksbudskap som stomme, anpassad till tvåtusentalets mänsklighet och dess intellektuella och moraliska kapacitet (Martinus 1932:15 och Martinus 1981:1729).
Denna grund är, enligt Martinus själv, den världsbild han under resten av sitt liv arbetade med att skriva ned och undervisa om. Han kallade sin sammanlagda manifestation för Det tredje testamentet och hänvisade därmed till kosmologins identitet som en fortsättning på kristendomens första och andra testamente, en andlig vetenskap som adderar logiska analyser till kristendomens innersta kärleksbudskap. Han menade att kosmologin utgör Hjälparen, den heliga ande, den ”hjälpare” som Jesus förkunnade skulle komma och skulle ”lära er allt och påminna er om allt som jag har sagt er” (Joh 14:26) eftersom Jesus själv ”… hade ännu mycket att säga eder, men I kunnen icke nu bära det” (Joh 16:12).
Martinus var noga med att poängtera att det utvecklingssteg han befann sig på med tillhörande ”kosmiskt medvetande” inte på något sätt var ett privilegium som gjorde honom förmer än andra, då det är ett tillstånd som är en orubblig del i livets eviga utveckling. Alla väsen före honom i utvecklingen har fått det ”kosmiska medvetandet” och alla väsen efter honom (det vill säga resten av mänskligheten) ska förr eller senare nå dit (Martinus 1932:19). Samtidigt menade han att han på intet sätt skapat kosmologin utan att den kommit till honom som en självupplevd sanning och att han därför på intet vis kunde ta åt sig äran för dess existens på jorden (Martinus 1932:7). I och med detta föredrog han att så mycket som möjligt hålla sin egen person i bakgrunden och fokuserade sitt författarskap och sina föreläsningar på själva analyserna.
Martinus kosmologi har spridit sig över hela världen men förekommer främst i Skandinavien. Det finns ett bokförlag som ger ut Martinus böcker samt relaterande författare, ett center med tillhörande råd i Danmark och diverse gårdar som bedriver kurser i kosmologin. Det förekommer även en mängt mindre studiecirklar världen över där kosmologins världsbild och analyser diskuteras flitigt.
I mycket korta drag går Martinus kosmologi ut på att allt i världsalltet är liv och medvetande i en evig växelverkan. Livet här på jorden har som syfte att lära oss att tänka och handla i samband med de andliga lagar och principer som styr denna oändliga ocean av väsen. I liv efter liv får vi genom reinkarnationen ”skörda” vad vi ”sått” i form av karma (en föreställning som annars vanligtvis förknippas med Hinduismen). Denna grundläggande princip om orsak och verkan garanterar att ingen lider orätt och ingen kan göra orätt: det vi råkar ut för idag är ett resultat av våra tidigare handlingar i detta eller tidigare liv. Felaktigt handlande skapar lidande och allt lidande berikar väsendet med en ökad förmåga till medkänsla för andra i liknande situationer. När vi väl blivit så utvecklade att vi inte förmår handla på andras bekostnad, ja när vi hellre lider själva än att se vår nästa lida, då är vi klara med utvecklingen i materians värld och vi uppnår det ”kosmiska medvetandet”, vilket innebär att vi blir medvetna om vår identitet som ett med alla levande väsen eller Gud. Då alla erfarenheter, även de ”onda”, berikar medvetandet och leder väsendet vidare i utvecklingen, finns det enligt det ”kosmiska” eller eviga perspektivet inget ont i absolut bemärkelse – allt är en del i den gudomliga skaparprincipen och det vi kallar för ”ondska” är i själva verket ett ”obehagligt gott” (Martinus 1985, Martinus 1987).
Martinus liknar oss människor vid ”sovande väsen” som genom liv efter liv sakta vaknar till medvetenhet, liksom larvens förvandling till fjärilen där larvens kokong symboliserar den fysiska världen. När vi väl lärt oss att tänka och känna i enighet med universum eller Gud är vi klara här och livets upplevelse kan på allvar börja i de rent andliga världarna, där vi i omätliga tidsrymder kommer praktisera vårt kunnande och vår enorma kärleksförmåga. Allt som händer har ett gudomligt syfte och är i slutändan ”mycket gott”.
2.2 Empiri kontra intuition
Den utlösande faktorn för ovan nämnda ”kosmiska elddop” var enligt Martinus, utöver hans medvetandemässiga mognad, det han i sin terminologi kallar för intuitionsenergin och dess inträde i hans medvetande. Hela Martinus kosmologi är med andra ord grundat på denna energi, på intuition, som också utgör universums starkaste medvetandeenergi. Det materialistiska paradigmet däremot förespråkar den empiriska undersökningsmetoden som den enda vetenskapliga vägen till sanning. Enligt den kan vi inte veta något med säkerhet förens vi observerat det med våra fysiska sinnen och då endast i ett sammanhang som vi med logikens hjälp kan kontrollera.
Det är här de olika världsbilderna går isär – i deras syn på kunskap och på vad vi kan och inte kan veta. Enligt Martinus finns det, utöver de rent fysiska sinnena, andliga upplevelseorgan och det är med hjälp av högt utvecklade sådana organ som han fått förmågan att ”se” de andliga strukturerna i form av ett intuitivt vetande. Det materialistiska paradigmet däremot, som endast tror på fysisk materia, förlitar sig följaktligen på de fysiska sinnena (empiri) och logisk slutfattningsförmåga. Resultatet av detta blir att allt som inte går att undersöka rent materiellt frånskrivs en självständig existens (detta resulterar bland annat i att medvetandet anses vara ett resultat av biokemiska processer i hjärnan) eller betraktas som ren fantasi och övertro.
2.3 Martinus kosmologi och det materialistiska paradigmet
Stora delar av Martinus analyser riktar sig direkt mot det materialistiska paradigmet. Genom att visa på dess brister och, enligt honom, radikala inkonsekvenser och människofientliga verkningar vill han stimulera läsarens ödmjukhet och visa på att alternativa perspektiv är både möjliga och mer logiska. Om det materialistiska paradigmet skriver Martinus följande:
Den materialistiska världsbilden, åberopandet av tillfälligheten som livets första orsak, måste överges, om mänskligheten åter vill komma i kontakt med den ocean av lagbundna krafter som representerar den verkliga världsbilden, av vilken jordmänskligheten själv utgör en del, om än mikroskopiskt liten. Mänsklighetens materialistiska, felaktiga eller ologiska och därmed ovetenskapliga tankegångar i världsuppfattningsfrågor är farligare för dess kultur- och fredsskapande än någon atom- eller vätebomb eller något annat ohyggligt jordmänskligt påfund, någon genial överträdelse av naturlagarna och därmed förknippat främjande av den dräpande principen (Martinus 1980:1537).
Martinus tillskriver en individs världsbild en central betydelse för dennes livsuppfattning och beteendemönster. Enligt honom är den ateistiska världsbilden det medvetandetillstånd som är längst ifrån sanningen, till skillnad ifrån det kosmiska medvetandet där väsendets och Guds medvetande ”smälter samman” och blir ett. Världsbilden får avgörande konsekvenser för samhället och kulturen, som är en återspeglig av människans utvecklingssteg. Ett samhälle som till majoriteten består av renodlade, ateistiska väsen är enligt Martinus ett samhälle vars strukturer och lagar i princip är så långt ifrån det ”fullkomliga” samhället det går att komma. Ett sådant samhälle karaktäriseras av ”den starkes rätt”; det är ett samhälle som gynnar den starke och fördömer den svaga, ett samhälle där väsen förtrycker och utnyttjar varandra. Eftersom människorna i ett sådant samhälle har tappat förmågan att ”se” Gud och de kosmiska strukturerna, är de dömda att handla ”mot” dessa vilket resulterar i ofullkomlighet och lidande.
Vidare skriver Martinus om det materialistiska medvetandetillståndet:
I sanning, här kulminerar gudasonen i upplevelse av döden. Evigheten är i honom en koloss utan liv. Hans liv är tusentals och åter tusentals, ja helt obegränsade antal årmiljoner långt, men hans dagsmedvetna vanka kunskap om detta hans enorma livsområde räknar bara timmar och dagar. Han uppfattar sig själv som varande så eller så gammal, vägande så eller så mycket eller varande så eller så lång. Men vad är denna ålder eller vikt eller längd i förhållande till evighetens obegränsning? Kan ett ’kosmiskt lik’ vara mer uppenbart och orubbligt manifesterat än just i denna gudasonens fysiska och materialistiska uppfattning om sig själv? Såsom identisk med evigheten är han av jättedimensioner, men hans medvetande är sedan länge försvunnet i mikrokosmos’ oansenliga litenhets mörker och blir ständigt allt mindre. Kan en dödsprocess vara mer verklig (Martinus 1980:1368)?
Ett väsen som behärskas av ateismen och därmed ser naturen omkring sig som ett utryck för livlösa krafter och identifierar sig med sin förgängliga, materiella kropp, kan rent medvetandemässigt inte komma längre ”bort” från Gud och kunskapen om sin sanna identitet som ett odödligt väsen. Detta väsen är, enligt Martinus, själva uppfyllelsen av Bibelns ord ”du skall döden dö”. I samma utsträckning som ett väsen är avskilt från sanningen, desto mer kommer hon att handla i okunskap – en okunskap som genom karman eller lagen om orsak och verkan oundvikligen leder till ett mörkt och olyckligt öde.
Samtidigt poängterar Martinus ateismens och den materiella vetenskapens avgörande betydelse i människans utveckling från djur till riktig människa. Som nämnt i avsnitt 2.1 finns enligt Martinus inget ont – det vi kallar ondska är i själva verket något ”obehagligt gott” (Martinus 1987:9). Detsamma gäller för det materialistiska paradigmet (även om många människor självfallet inte betraktar denna som något ”ont”). En tillfredställande förklaring av materialismens, ateismens och naturvetenskapens natur och gudomliga mission kräver en redogörelse i Martinus analyser av väsendets utveckling genom de olika medvetandeenergierna, något vi i brist av plats inte kan gå in på här. Istället får vi nöja oss med att konstatera att det materialistiska paradigmet, enligt Martinus, just i egenskap av sina för medvetandet och livet ”dödsbringande” verkningar är en orubblig och gudomlig anordning i människans förvandling och förädling.
Ateismen utgör ett tillstånd där människan får möjligheten att uppleva motsatsen till sin sanna identitet som ett med Gud och allt vad det innebär i form av moraliska utsvävningar, lidande och allt det som kommer in under begreppet mentalt mörker. Utan detta tillstånd av nästintill total, medveten frånskildhet från Gud hade väsendets eviga upplevelseförmåga gått förlorad då all upplevelse är beroende av kontrastprincipen, vilket i detta fall innebär: ingen upplevelse av ”ljuset” utan upplevelse av ”mörker” och vice versa (Martinus 1941:286).
Martinus skriver att:
Så länge den materialistiskt inställda människan endast kan erkänna som verklighet sådant som kan vägas och mätas, liknar hon, hur vetenskapligt inställd hon än är, mest ett väsen som vandrar runt i ett jättebibliotek med många tusen böcker utan att kunna se annat än trycksvärta och papper (Martinus 2006:122).
Martinus menar att materialismens svaghet ligger i att den begränsar sitt forskningsområde till den fysiska världen då det finns en hel värld av andliga lagar och väsen som dirigerar förstnämnda (se bland annat Martinus 2006:49). Han liknar rent metaforiskt livets interaktion med väsendet vid ett skriftligt ”språk”, där materialisten beter sig som en ”analfabet” då han endast erkänner språkets rent ”fysiska” sida i form av själva bokstäverna. Att dessa bokstäver i själva verket betyder något, att de har mening, är något som är utöver materialistens fattningsförmåga (ibid:122).
Det är enligt Martinus inte hans mening att, liksom på något annat område, kritisera någon eller något (för allt som finns till har sin plats i den gudomliga ordningen), utan snarare visa på faktiska förhållanden utan att lägga in några värderingar. För honom är det inte ett uttryck av kritik och därmed respektlöshet och kärlekslöshet att berätta om materialismens negativa verkningar på mentaliteten och livsföringen – tvärtom. Det är till exempel inte det minsta kärleksfullt att utelämna information om alkoholens skadliga inverkan på kroppen och sinnet för en alkoholist, liksom att berätta för en våldsam människa att hennes våld genom lagen om orsak och verkan eller karman förr eller senare kommer att vända tillbaka mot henne själv genom beröring med andra våldsamma människor.
2.4 Sammanfattning
Som vi här har sett utgjorde Martinus ”kosmiska födelse” enligt honom själv startskottet på det livslånga författarskap som resulterade i Martinus kosmologi och Det tredje testamentet. Enligt Martinus är kosmologin en andlig vetenskap som redogör för universums andliga lagar och strukturer vars syfte är att hjälpa människan på sin fortsatta utveckling på jorden. Han hävdade också att kosmologin utgör den av Jesus utlovade Hjälparen, den helige ande och en fortsättning på Bibeln – därav namnet Det tredje testamentet. Benämningen ”vetenskap” är däremot något som det materialistiska paradigmet i väst inte i nuläget kan hålla med om då kosmologin inte är grundat på den empiriska undersökningsmetoden, vilket kommer att diskuteras i kommande kapitel. Vidare har vi fått en inblick i kosmologins inställning till nämnda paradigm, som betraktas som ett utryck för okunskap och brist på intellektuell och moralisk utveckling.
Kapitel tre - Klassifikation
Många människor tror att den andliga vetenskapen blott är en ny religiös sekt eller en förening man kan bli medlem i. Men detta är ett missförstånd.
Martinus, Kosmos nr 13/1973
3.1 Att klassificera kosmologin
Som jag nämnde i frågeställningen påminner Martinus kosmologi mycket om andra andliga läror, på samma gång som den karaktäriseras av vissa grundläggande skillnader. Vid ett första möte med kosmologin kan den förefalla mycket religiös och påminna om en sekt. Samtidigt påstås det inom kosmologin att den varken är en religion eller en sekt utan snarare bör betraktas som en andlig vetenskap. Vi ska här reda ut frågorna kring kosmologins natur och diskutera huruvida ”sekt” eller ”religion” är relevanta begrepp i sammanhanget, för att senare kunna utforska med vilka motiv människor söker sig till Martinus kosmologi och blir andliga forskare.
3.2 Religion
Att definiera religion är en komplex uppgift i sig och vi ska här inte gå in djupare än nödvändigt på definitionsproblematiken, utan använda oss av två vedertagna (om än kritiserbara) definitioner som verktyg. Den första av dem presenteras av religionsantropologen Fiona Bowie, som utgår från att en religion antingen är en världsreligion eller en primär religion. Till att börja med målar hon upp fem kriterier för en världsreligion och erbjuder därmed ett lättöverskådligt schema vid en klassificering. Enligt denna definition är en ”andlig rörelse” lika med en världsreligion om den:
1. Är baserad på en helig skrift
2. Innehåller löften om någon typ av frälsning
3. Är universell eller har en universell potential
4. Kan inordna eller undantränga primära religioner
5. Formar en separat sfär av aktivitet (Bowie 2006:23)
En primär religion utgör å andra sidan, enligt Bowie, en mindre spegelbild av en världsreligion, en spegelbild som är begränsad till en specifik etnisk grupp, språk och den orala traditionen. Om en rörelse inte utgör vare sig en världsreligion eller en primär religion, är den alltså enligt Bowies definition inte en religion.
Den andra definitionen av religion jag kommer att använda mig av vid en analys är författad av Clifford Geertz. Han menade att en religion är:
(1) A system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic” (Geertz 1966:4)
En religion är med andra ord, enligt Geertz, ett system eller nätverk av symboler som skapar en kraftfull och varaktig stämning hos människor. För att göra detta består religionen av en rad formulerade uppfattningar av en ”högre” ordning som den sedan framställer som ”sanning”, vilket i sin tur leder till att rättfärdiga och upprätthålla tidigare nämnda stämningarna med en känsla av realism (Geertz 1966:4).
Låt oss börja med att applicera den första definitionen på Martinus kosmologi. Kosmologin tycks i allra högsta grad ha en ”universell potential” om vi med denna syftar på en förmåga att spridas rent globalt (vilket kosmologin rent konkret har bevisat då den förekommer över hela jorden). Den innehåller även många löften om en ”frälsning” i form av ett högre medvetandetillstånd (det kosmiska medvetandet), för att inte tala om människans ljusa framtid som ”Guds avbild”. Att kosmologin samtidigt poängterar att denna frälsning på intet sätt är några få förunnat utan är ett naturligt led i utvecklingen bör inte förändra principen.
Problematiken uppstår på allvar vid de resterande punkterna, en problematik som sannerligen inte underlättas av definitionens minst sagt mångtydliga natur. För vad menas egentligen med en ”helig skrift” och hur definieras en ”separat sfär av aktivitet?” Livets bog , Martinus huvudverk bestående av sju band, skulle kunna betraktas som en helig bok då den enligt Martinus utgör ”ett för den jordiska människans nu gryende kosmiska medvetandenivå avpassat samlat uttryck för världsalltet, livet eller tillvaron, nertransformerat från den zon i utvecklingen, där alla överfysiska eller andliga realiteter existerar (…)”(Martinus 1985:15). Men till skillnad från andra allmänt vedertagna, heliga böcker som till exempel Bibeln och Koranen så innehåller inte Livets bog några ”budord” eller levnadsregler. Inte heller är den, till skillnad ifrån nämnda heliga böcker, skriven av ”Gud” utan av en ”högt utvecklad” människa (enligt Martinus själv). I och med detta saknar Livets bog ”gudomlig” auktoritet, ett attribut som kan sägas vara mycket viktig för en helig bok. Snarare tolkar jag det som att Martinus frånskriver Livets bog all form av auktoritet (om auktoritet i detta sammanhang menas med rätten att döma eller hylla andra människors livsstil) då han själv hävdar att boken på intet sätt gör anspråk på att vara något ”allena saliggörande” eller den enda vägen till sanning (ibid:8-9). Att boken sedan kan ha en nästintill ”helig” betydelse för enskilda individer däremot är självklart då upplevelsen av det ”heliga” i slutändan är en subjektiv fråga. Av ovanstående jämförelse med Bibeln och Koranen, samt att döma av Martinus egna ord som jag tolkar som ett utryck för fråntagande av auktoritet, gör jag bedömningen att Livets bog inte bör betraktas som helig som helhet, även om den kan få ett ”heligt”, individuellt värde.
Vidare går det att argumentera för att Martinus-rörelsen formar en så kallad ”separat sfär av aktivitet” då den bland annat bedriver kurser och spridning av Martinus världsbild. Men eftersom samma rörelse står för öppenhet och riktar sig till alla som har intresse, oavsett bakgrund eller ideologisk tillbehörighet (Martinus Institut:11), faller även detta argument om vi med ”separat sfär” menar en exkluderande och från den övriga kulturella och sociala kontexten frånskild sfär. I praxis kommer detta till utryck när Martinus Institut arbetar för att göra Martinus litteratur tillgänglig för alla, samt att vem som helst är välkommen till föreläsningarna. Jag tolkar det som att nämnda, inkluderande ideal efterlevs i dagsläget.
Angående punkten kring förhållandet till de primära religionerna (eller andra andliga rörelser och ideologier i allmänhet) är svaret, efter att ha tagit del av Martinus skrivna ord, enligt min mening entydigt. En världsbild, som så öppet står för tolerans mot allt och alla, kan på intet konsekvent sätt användas för att ”undantränga” andra världsbilder (Martinus 1985:8-9). Det är med andra ord inte inbyggt i kosmologins teoretiska ramverk att ”ta plats” på bekostnad av andra läror, utan den karaktäriseras (åtminstone i teorin) av sin totala acceptans och ödmjukhet mot allt och alla. Att kosmologin sedan av den enskilde individen kan användas i intoleransens tecken, men då i slutändan rent inkonsekvent, är en annan sak. I dagsläget finns det inget som direkt tyder på detta då vem som helst är välkommen att ta del av Martinus litteratur och närvara på till exempel studiecirklarna.
Av ovanstående analyser kan vi dra slutsatsen att Martinus kosmologi enligt denna definition inte utgör en världsreligion. Inte heller tycks den kunna sägas utgöra en primär religion då den vare sig är begränsad språkligt, etniskt eller till en oral tradition. Med andra ord är den således enligt Bowies definition ingen religion överhuvudtaget. Geertz definition som återgavs ovan indikerar däremot att det skulle kunna röra sig om en religion, då Martinus kosmologi i allra högsta grad utgör ett nätverk av symboler som har potential att skapa starka känslor av bland annat trygghet och meningsfullhet. Kosmologin påstår att den beskriver en ”högre” universell ordning i universum och gör så med hjälp av vad den själv menar är ”logiska” analyser, analyser som individen sedan kan applicera på sin vardag och finna mening, sammanhang och trygghet.
Samtidigt har även denna definition sina brister, då den på ett kritiskt plan kopplar samman en religions identitet med den subjektiva upplevelsen hos den troende. Detta får till konsekvens att Martinus kosmologi blir en religion först när den upplevs av den ”troende” eller intresserade. När den andliga forskaren känslomässigt erkänner kosmologin som sanning och därmed börjar ”tro” på kosmologin, först då blir kosmologin en religion – men bara för henne. Rent ”objektivt” går det med andra ord inte enligt denna definition att argumentera för att Martinus kosmologi, som ren teori, är en religion. För att göra detta måste kosmologin först ”återskapas” i praxis i form av tro hos ett subjekt, en tro som i sin tur ger sig till känna genom känslor hos honom eller henne.
Som jag nämnde tidigare menar Martinus och de kosmologiintresserade själva att kosmologin inte utgör en ny religion. Jag ska här i stora drag återge deras resonemang för att öka läsarens förståelse för deras perspektiv. Enligt Martinus grundar sig en religion på ren ”tro”, till skillnad ifrån kosmologin som i hög grad baseras på analys och ”intelligens” (Martinus 1987:432). Detta hänger starkt ihop med Martinus analyser av de så kallade grundenergierna ”instinkt” respektive ”intelligens”. Enligt hans argumentationer är en religion alltså lika med en världsbild baserad på tro (ibid.) medan en vetenskap är en världsbild som grundar sig på vetande eller hungern efter vetande (intelligensenergin) (Martinus 1987). Martinus menar att det är två olika sätt att se på världen och då individens eviga utveckling, mycket förenklat, på det fysiska planet går från primitivitet till intellektualitet, i detta fall från tro till vetande, är en individs världsbild i allra högsta grad en utvecklingsfråga.
Kosmologin är alltså enligt Martinus inte en religion då den syftar till att rent logiskt och analytiskt förklara världsalltet och den riktar sig därför främst till dem som inte längre har förmågan att reflektionslöst tro utan hungrar efter intelligensbaserad reflektion och vetande (ibid.). Att många av kosmologins utsagor inte går att bevisa i enlighet med dagens empiriska vetenskapsmetod förändrar enligt Martinus inte dess sanningsvärde det minsta, då nämnda metod är begränsad till den fysiska världen.
Av allt detta kan vi dra slutsatsen att Martinus kosmologis vara eller inte vara som religion helt beror på definitionen av begreppet ”religion”. Enligt den första definitionen är kosmologin inte en religion (då den inte utgör en primär- eller världsreligion), även om den har vissa liknande drag. Med Geertzs definition som utgångspunkt kan kosmologin mycket väl betraktas som en religion, men som det visade sig i slutändan först då i sitt förhållande till subjektet. Enligt Martinus och de andliga forskarna utgör inte kosmologin en ny religion, även om deras ”partiska” eller ”subjektiva” åsikter i detta fall inte kan användas rent vetenskapligt. Med tanke på problematiken kring klassifikationen är det min slutsats att Martinus kosmologi inte bör betraktas som en religion, och i enlighet med denna slutsats bör kosmologin inte heller betraktas som en ”nyandlig rörelse” som per definition utgörs av en religion som vanligtvis grundats under 1900-talet och framåt (jfr Frisk 2007). Men vad är den då? Kan möjligen ”sekt” vara en relevant etikett att använda i sammanhanget?
3.3 Sekt
För att angripa frågan huruvida Martinus kosmologi är att betrakta som en sekt eller inte kan vi enligt Pia Hellertz, universitetslektor i socialt arbete och själv en andlig forskare, utgå ifrån två infallsvinklar: Martinus egna texter och hur de praktiseras (Hellertz 2002:90). Martinus skriver att:
”Många människor tror (…) att den andliga vetenskapen blott är en ny religiös sekt eller en förening man kan bli medlem i. Men detta är ett missförstånd. Den andliga vetenskapen kan inte utbredas genom propaganda eller suggestiv påverkan, den kan mottagas av de människor, som blivit sökande och önskar komma i närmare kontakt med livets egna lagar. En sådan kontakt kan inte uppnås genom något medlemskap och inte ens genom studier, såframt icke dessa studier förenas med praktiserande av nästakärlek och tolerans” (Martinus 1973:166).
Vi ser här ett exempel på hur Martinus försökte förhindra en sektbildning kring kosmologin, något som i sig (men inte nödvändigtvis) talar mot kosmologins identitet som sekt. Vidare skriver han att: ”Rådet ska inte bestämma över någon. De intresserade kan själva studera böckerna som de vill. Man får inte skapa en sekt och man får inte skapa en förening” (Martinus Institut 1992:72). Det finns inga som helst uppmaningar från Martinus sida att forma en sekt eller förening av kosmologin och kosmologin i sig talar sitt tydliga språk: ingen inkludering och exkludering utan tolerans mot allt och alla, utan undantag. Men en analys av kosmologins teoretiska aspekt är som sagt inte nog – dessa ord kan ju mycket väl följa en underliggande agenda eller struktur som omformat i praktiken både gynnar sektbildning och vissa ”utvalda”. För att på allvar reda ut frågan kring kosmologins identitet som en sekt måste vi undersöka hur Martinus-rörelsen (och därmed i viss mån den kosmologiintresserade) verkar i praxis.
Som jag nämnde i inledningen så studeras Martinus kosmologi ”främst” i enskildhet genom läsning och i viss mån analys av Det tredje testamentet samt av böcker skrivna av intresserade i ämnet. Det förekommer även kurser och studiecirklar och givetvis finns det även dem som bara är intresserade av att gå på dessa, men då de inte kräver någon form av medlemskap är det ingenting som talar för sektiska tendenser (Hellertz 2002:93).
Martinus Institut beskriver sig som en ”allmännyttig institution” och ansvarar för att bevara, översätta och ge ut Det tredje testamentet på olika språk världen över. I dess huvudbyggnad i Danmark, som grundades 1943 och där Martinus själv arbetade under 40 år fram till sin bortgång, bedrivs en rad arbeten och uppgifter kring kosmologin. De få som arbetar på Institutet sköter bokförsäljningen, utgivningen av tidskriften Kosmos och diverse administrativt arbete kring kosmologin som upprätthållandet av själva Institutet och dess byggnad och deras hemsidor på internet (ibid.). Där förekommer även viss undervisning i kosmologin, men den största delen av undervisningen sker på Martinus Center i Klint (ibid.).
Då Martinus kosmologi riktar stor ”kritik” mot affärsprincipen i väst finns det inget ekonomiskt intresse relaterat till kosmologin (Hellertz 2002:97) och rent ekonomiskt drivs Martinus Institut till stor del av gåvor. Detta kan först förefalla vara en ”täckmantel” för en djupare, ekonomisk agenda, men Institutets (och de kosmologiintresserades) handlingar talar sitt tydliga språk. Föreläsare och kursledare tar ofta ut blygsamma betalningar som endast täcker de eventuella utgifterna och hade Martinus-rörelsen velat skapa en vinstalstrande affärsrörelse finns det en mängd ”varor” de kunnat massproducera – som flaggor, tavlor och knappar (ibid.). Dessutom är Institutet mycket öppet med sin ekonomi som de årligen redovisar, en redovisning som visar en viss balans mellan utgifter och inkomster.
Rent arbetskraftmässigt vilar Martinus Institut främst på frivillig arbetskraft av intresserade, men också som nämnt på en liten skara fast anställda. Denna skara består av sju personer, fem män och två kvinnor mellan åldrarna 41 till 68, och deras arbetsuppgifter varierar beroende på deras bakgrund och utbildning. Efter att ha kontaktat en av de sju via e-mail fick jag veta att de alla får lika lön, en lön som det nätt och jämt går att leva på. Vidare fick jag veta att Institutet ibland anställer individer vid behov för att utföra specifika, krävande uppgifter som till exempel översättande av den kosmologiska litteraturen till olika språk.
De sju som nu är anställda har alla tidigare arbetat frivilligt på sin fritid med att hjälpa Institutet i dess många arbeten och upprätthållande sysslor och de har blivit kända för den kompetens de hade. Efter en intervju sker sedan en rekrytering och individen börjar på heltid arbeta med Institutet. Rådet däremot, det vill säga de individer som i slutändan fattar de ”viktigaste” beslutet och har det övergripande ansvaret, arbetar alla gratis och helt på basis av sitt brinnande intresse för kosmologin.
Även om både Hellerz och institutet genom sin hemsida utesluter att Martinus kosmologi är en sekt kan det vara relevant att utforska detta ifrån ytterligare perspektiv, då både Hellerz själv och hemsidans skapare är andliga forskare och därmed presenterar ett inifrånperspektiv. Jag ska därför avsluta denna del med att använda mig av en relativt etablerad definition.
I likhet med begreppet ”religion” finns det olika definitioner av vad en sekt egentligen är för något. En vanlig definition baseras på de sju kriterier som religionssociologen Roy Wallis identifierat och som sammanfattats av Göran Gustafsson på följade sätt:
1. Frivillig organisation där medlemskapet förtjänas.
2. Medlemskapet är exklusivt och kan fråntas de medlemmar som inte följer gruppnormerna.
3. Medlemmarna ser sig som en elit som är i besittning av särskild kunskap.
4. Sekten är vanligen i konflikt med sin omgivning.
5. Inom sig är sekten vanligen egalitär, det vill säga alla troende är ett prästerskap.
6. Sekten är etisk och asketisk, alltså att man har vissa levnadsregler och offrar tid och pengar på sin grupp.
7. Slutligen är sekten totalitär, det vill säga kräver totalt engagemang och försöker styra individens liv (Gustafsson 1991:75ff, jfm Wallis 1973).
Denna ”minimidefinition” som Gustafsson kallar den kan naturligtvis problematiseras, men här behöver den dock inte ägnas någon djupare granskning i relation till Martinus-rörelsen eftersom den ju saknar medlemskap – ett faktum som gör det uppenbart att den inte heller enligt denna definition utgör en sekt. Just denna aspekt, sekten som samfund, är det flera definitioner av sekt som tar fasta på, men hur kan vi tala om en ”grupp”, ett ”samfund”, om det inte förekommer ett medlemskap av något slag? Av ovanstående tycks det relevant att dra slutsatsen att Martinus-rörelsen inte är någon sekt. Ej heller tycks det finnas några andra antydningar till sekteristiska tendenser i själva kosmologin, som tvärtom uppmuntrar till öppenhet, ödmjukhet och tolerans mot allt och alla – även om det förmodligen alltid kommer att finnas individer som reflektionslöst tror och brinner för att sprida sin ”sanning”.
3.4 En andlig vetenskap
Martinus skriver att ”en kärlek som ej är vetenskap är inte någon kärlek, liksom en vetenskap som ej är kärlek inte är någon absolut vetenskap” (Martinus 1982:2012). För Martinus är sambandet mellan kunskap och moral en orubblig självklarhet, eftersom ”utöver en viss gräns kan de levande väsendena inte växa i vetande och kunskap, om de inte samtidigt växer i moral och kärlek” (Martinus1986:11). Anledningen till detta beror på att ett väsens utvecklingssteg, som bland annat avgör dennes intellektuella förmåga, är direkt kopplat till väsendets tidigare erfarenheter. Erfarenheter som i sin tur sörjer för att utveckla väsendets moraliska förmåga och medkänsla. Eftersom universum utgör gudomens medvetande (Martinus 1941:83) blir en sann vetenskap inte en vetenskap om död materia, utan en vetenskap om medvetande och levande väsen.
Martinus skriver att naturvetenskapen utgör begynnelsen på den andliga vetenskap som i framtiden ska utgöra fundamentet för ”himmelriket” på jorden som utgör utvecklingens slutmål. Samtidigt menar han att kosmologin i dess nuvarande form i allra högsta grad utgör en andlig vetenskap, då den beskriver universums andliga dimensioner med hjälp av logiska analyser som går att testa i det dagliga livet. Att i den västerländska kulturen tillskriva en världsbild ett ”vetenskapligt värde” är nästan synonymt med att hävda dess sanningsvärde. Det är alltså av intresse i vår förståelse för kosmologins och den västerländska, naturvetenskapliga kontextens relation att nämna hur den sistnämnda kan förhålla sig till detta. Kan den västerländska traditionen erkänna Martinus kosmologi som en vetenskap?
För att ta reda på ovanstående kan vi först utgå ifrån en definition av begreppet ”vetenskap”, en definition som än idag är kantad med filosofisk problematik och diskussion. I likhet med definitionen av ”religion” förekommer det olika versioner av begreppet, versioner som i sin tur leder till debatt. Men utöver dessa eventuella variationer har de alla en sak gemensamt: filosofen Poppers krav på falsifiering (Rosell 2009:21). En teori eller hypotes blir av vetenskapligt intresse först när den kan testas rent empiriskt. Hur förhåller sig då Martinus kosmologi till denna empiriska tradition? Som nämnt menar Martinus att kosmologin går att testa i det dagliga livet – i form av handlingar och val i det dagliga livet. Det går trots allt (efter var och ens förmåga) att leva efter hans analyser, att avhålla sig ifrån köttätande, tobak, alkohol och ägna sig åt sin nästas väl och ve, för att sedan se verkningarna av sitt handlande i form av karma. Men de fundamentala begrepp som kosmologin vilar på som reinkarnationen, karman och gudsbegreppet är alla mycket svåra (om än omöjliga enligt dagens naturvetenskapliga verktyg) att bevisa eller motbevisa rent empiriskt.
Av detta går det att dra slutsatsen att dagens västerländska naturvetenskap inte kan erkänna Martinus kosmologi som vetenskap då dess innehåll inte går att undersöka under empiriska förhållanden. Vi står här inför ännu en teoretisk ”konflikt” (se avsnitt 1.2) där de båda världsbildernas synsätt inte går att förena. Men då naturvetenskapen vilar på det materialistiska paradigmet, som i sin tur ej går att bevisa, går det att argumentera mot dess ”sanningsvärde” i frågan. Ett påstående att allt som finns i grunden är materia samt att det inte existerar andliga dimensioner och världar utöver de rent materiella är trots allt ett utryck för tro lika mycket som det omvända. Det går alltså att argumentera för att Martinus kosmologi verkligen utgör ett andligt paradigm, något som leder till en filosofisk diskussion kring kunskap och tro som vi i brist av plats tyvärr inte kan gå in på här.
3.5 Sammanfattning
Sammanfattningsvis är det inte helt relevant att tala om Martinus kosmologi i termer av religion och inte heller sekt och de andliga forskarna betraktar själva kosmologin som en andlig vetenskap. För dem som inte är insatta i kosmologin kan den upplevas som ett mysterium med sina ibland krävande analyser och omfattande förklaringsmodeller och det kan kanske vara festande att kalla den för en sekt, religion eller nyreligiös rörelse. Men av ovanstående tycks vi kunna dra slutsatsen att kosmologin utgör varken eller. Kosmologin är just det: en kosmologi eller världsåskådning. Dess status som andlig vetenskap eller paradigm kan endast framtiden utvisa.
Martinus kosmologi och det materialistiska paradigmet har, på grund av sina inställningar till den fysiska världen, olika syn på begreppet kunskap. Företrädare för kosmologin menar att den utgör en andlig vetenskap då den kartlägger och förklarar universums andliga strukturer, medan representanter för det materialistiska paradigmet påstår att sann kunskap endast kan nås genom empiriska observationer av den fysiska världen. Dessa påståenden gör de båda världsbilderna oförenliga på det teoretiska planet. Men som vi också som hastigast har antydigt så kan kosmologin betraktas som ett paradigm med lika stort, teoretiskt sanningsvärde som det materialistiska paradigmet – något som sannerligen leder till intressanta infallsvinklar av den naturvetenskapliga forskningens upptäckter (Carlsson 1995, Rosell 2009).
Kapitel fyra – Den andliga forskaren
Genom den stora insatsen i form av forskning (…) blir det till ett faktum att det hos mänskligheten bor en andlig hunger efter den absoluta sanningen om livet eller själva livsmysteriets lösning.
Martinus, Mänskligheten och världsbilden
4.1 Inledning
Genom att belysa Martinus kosmologis innehåll och natur har vi kommit lite längre i vår förståelse av den andliga forskaren, åtminstone i teorin. Jag har dragit slutsatsen att den andliga forskaren inte är en sektmedlem, inte tillhör någon specifik gemenskap och han tycks inte heller se sig själv som religiös. Han, eller hon, betraktar sig som en forskare i den bemärkelsen att han utforskar världsalltet och beprövar teser om detta i sitt dagliga liv. Men ännu finns det många frågetecken att räta ut. För att generalisera: vilken ”typ” av människor söker sig till kosmologin och varför? Om en sådan generalisering inte är möjlig att göra ens i teorin kan vi istället ställa frågan: varför inte? En annan uppsättning frågor handlar om vilken betydelse Martinus kosmologi har för sina anhängare: vad svarar den mot för behov och hur påverkar den dem? För att svara på dessa frågor och göra ett försök att i förlängningen förstå den andliga forskaren kommer jag först att titta på vilka människor Martinus vänder sig till. Därefter kommer jag att låta en andlig forskare komma till tals genom en intervju där denne berättar om sina erfarenheter och om sin relation till Martinus kosmologi. Avslutningsvis kommer jag i detta kapitel att vända mig till socialantropologisk teoribildning kring människors andliga behov och sökande för att teoretiskt förklara kosmologins innebörd och vidare betydelse för de andliga forskarna.
4.2 Sökare
Även om Martinus vänder sig till alla i den bemärkelsen att kosmologin är öppen och tillgänglig för alla, poängterar han att det är långt ifrån är alla som kommer att finna intresse av kosmologin. För att en individ ska ha ”förmågan” att kunna ta tills sig kosmologin, eller delar av den, krävs ett visst mått av personlig utveckling i form av ödmjukhet, intellektualitet och humanitet. I början av sin bok, Kring min missions födelse, skriver Martinus följande:
Gör klart för dig, att jag i stället riktar mig till alla människor, som i utvecklingen kommit därhän, att de inte dömer på grund av förmodan, på grund av ”tro”, utan endast framträder som opartiska sanningssökare, för vilka ett absolut ”vetande” eller faktum är heligt, är det enda målet för deras strävan och den enda verkliga grunden för deras förmåga att resonera och därmed för deras omdöme och handlingssätt (Martinus 1975:12).
Vi ser här ett bra exempel på Martinus syn på sambandet mellan en individs utvecklingssteg och hennes världsbild. Samtidigt är han noga med att påpeka att hans ord inte utgör någon som helst kritik av de väsen som enligt honom inte besitter de nödvändiga, utvecklade karaktärsegenskaperna för att finna intresse av och kunna ta till sig kosmologin:
När man med sin intelligens verkligen förstår att ingen människa för närvarande kan vara annorlunda än hon är, eftersom hon med sitt sätt att vara representerar ett visst utvecklingsstadium som är baserat på erfarenheter och upplevelser i gångna tider, först då kan man se att hon ”inte vet vad hon gör”. Om hon verkligen visste det, skulle hon inte göra det. (…) Man kan inte begära av något levande väsen att det ska handla utifrån erfarenheter som det ännu inte har (Martinus 1959:14).
Inte heller önskar Martinus ”frälsa” någon eller föra bort individen från den tro eller världsbild som hon för tillfället är helt tillfreds med:
Tro absolut inte, att jag på en enda punkt önskar leda dig bort från denna din säkraste livsgrund. Jag önskar över huvud taget inte försvaga någon enda människas tro på det som verkligen är vackert, ädelt, sant och därför fyller hennes dagliga tillvaro med kärlek och gudomlig inspiration (Martinus 1975:10).
Martinus inställning till individen, vare sig hon är en andlig forskare, helt ointresserad av hans kosmologi eller rent av fördömer den och kallar den för lögn, präglas i allra högsta grad av tolerans och ödmjukhet. Individens inställning till kosmologin (liksom allt annat i hennes tillvaro) är eller blir ett resultat av hennes utvecklingssteg (ett utvecklingssteg hon personligen rent direkt inte kan göra något åt). Därför är det enligt Martinus bara naturligt att vissa kommer finna stort intresse i kosmologin, som då kommer att fungera som en hjälpande hand vid den fortsatta utvecklingen, medan andra kommer att finna andra läror som bättre passar överens med deras utvecklingssteg.
Då förutsättningen för intresset och förmågan att förstå kosmologin är en fråga om en utvecklad intelligens och humanitet, blir det utifrån detta rimligt att anta att den andliga forskaren enligt Martinus utgör en speciell ”typ” av människor på ett mer eller mindre gemensamt utvecklingssteg. Så vad karaktäriserar då denna grupp människor, denna skara av andliga forskare?
Utöver att de mer eller mindre enligt Martinus utgör ”opartiska sanningssökare” (med tillhörande ödmjukhet och brinnande hunger efter svaren på livets stora frågor) kommer de från två olika, teoretiska bakgrunder. Principen för deras ”opartiska sanningssökande” är enligt Martinus relativt enkel: de har levt ut och utvecklats ifrån sina tidigare världsbilder och söker nu en ny världsbild som bättre stämmer överens med deras vidgade, andliga horisont. Martinus menar att eftersom varje människa, på basis av sina upplevelser och erfarenheter, ständigt är underkastad utveckling och eftersom det är detta erfarenhetsmaterial som utgör grunden för hennes världsbild, blir det tydligt att även individens världsbild förändras med tiden (Martinus 1977:63). Det kommer med andra ord att komma en punkt i varje människas liv då hon inte längre är tillfredställd med den rådande världsbilden och sin tidigare syn på livet, och hon kommer då inleda ett mer eller mindre medvetet sökande efter nya svar.
Enligt Martinus är en individ intellektuellt och moraliskt mogen att ta till sig kosmologin i samma mån som hon levt ut sina religiösa och ateistiska tendenser. Först när individen inte längre nöjer sig med att ”tro” rent känslomässigt utan vill ”förstå” intellektuellt är hon redo att lämna religionen bakom sig. På samma sätt måste individen ”känna” att det finns något mer bakom skeendena i världen än slumpen den objektiva meningslösheten som karaktäriserar det materialistiska paradigmet och ateismen. I båda fallen har vi två individer från olika bakgrund som, tack vare utvecklingens eviga gång, har begåvats med det nödvändiga medvetandet för att komma ”på våglängd” med kosmologin och dess innehåll. Martinus skriver bland annat att ”ödmjukhet är själva nyckeln till ’visdomens port’” (Martinus 1959:36) och poängterar därmed ödmjukhetens avgörande betydelse för djupare insikter i kosmos andliga strukturer.
Vidare kan nämnas att Martinus vare sig kritiserar eller ser ner på religiösa eller ateistiska människor. Det religiösa och det ateistiska stadiet utgör trots allt enligt Martinus två oumbärliga steg i utvecklingen från djur till ”riktig människa” som vi alla ska gå eller har gått igenom. När Martinus talar om utveckling gör han detta utan att lägga in någon värdering och utan att döma – han resonerar som sagt att det är ologiskt och naivt att begära att väsen ska vara annorlunda än vad de för tillfället är (Martinus 1975:10). Dessutom är all världens religioner och den materialistiska vetenskapen gudomliga verktyg vars uppgift är att ge människor erfarenheter som i sin tur för deras utveckling framåt mot det hägrande målet – människan som Guds avbild (Elving 1999:57).
Det är tack vare ovanstående perspektiv som Martinus argumentationer och analyser kan ha olika karaktär – ena gången kan han rikta sig mer mot de läsare som har en religiös bakgrund och den andra gången vänder han sig till före detta ateister och materialister. Eftersom det finns sanningssökare inom båda medvetandekategorierna är hans texter anpassade för både det religiösa och det materialistiska paradigmet.
För att sammanfatta: den andliga forskaren är alltså, enligt Martinus, en före detta ateist som finner den materialistiska världsbilden otillfredsställande och/eller en före detta troende som tappat förmågan att endast tro utan söker efter kunskap baserad på reflektion. I praktiken tar ovannämnda process många liv och det behöver därför inte nödvändigtvis betyda att varenda andlig forskare i sitt nuvarande liv antingen har varit religiöst troende eller ateist.
4.3 Att praktisera kosmologin – en andlig forskares berättelse
Som jag skrev i inledningen kan vi genom att ta del av kosmologiintresserades tankar och erfarenheter få tillgång till den empiriska underbyggnad som teori och analys sedan kan hjälpa oss att tolka och förstå. Jag ska nu redogöra för en andlig forskares perspektiv som jag fått ta del av via en kvalitativ intervju för att öka förståelsen för dennes syn på sig själv, kosmologin och sin omvärld.
Efter att ha fått en inblick i den aktuelle andliga forskarens bakgrund, civiltillstånd och intressen växer bilden av en äldre, öppen och trevlig man fram. Gunnar tillbringar sin tid med familjen, tycker om att resa med sin hustru samt hjälper till med turistvisningar i Falu gruva. För tillfället, då intervjun äger rum, har han ansvaret för en två veckor lång utställning på Falu statsbibliotek om Martinus kosmologi där han några gånger i veckan håller i en guidad tur bland de olika montrarna.
När jag frågar hur Gunnar först kommit i kontakt med Martinus kosmologi, samt hur hans världsbild såg ut dessförinnan, svarar han att han alltid varit en ”sökare” och enda sedan barnsben intresserat sig för andliga frågor. Hans far var, liksom några andra människor i hans barndomsby, med om en del oförklarliga händelser – historier som gav bränsle till hans nyfikenhet på det ockulta eller andliga. I sin ungdom hade han en vän som delade det andliga intresset och som kommit över Martinus litteratur och det var genom honom det nästintill livslånga intresset tog sin början. När jag ställde följdfrågan varför Gunnar tagit till sig just Martinus kosmologi fick jag till svar att det var den enda världsbild han kommit i kontakt med som gav en tillfredställande helhetsbild, samt att dess logiska analyser starkt tilltalade hans intellekt. Att delar av kosmologin sedan liknade andra världsbilders utsagor var bara något som stärkte hans teoretiska övertygelse, något som även senare upptäckter inom naturvetenskapen bidrog med. Vidare kunde han rent etiskt identifiera sig med många av kosmologins moraliska aspekter: han berättade till exempel om sin barndom, där hans medkänsla för djur fått honom att gråta när andra barn utsatte fåglar och andra djur för lidande.
För Gunnar ger Martinus kosmologi upphov till känslor av trygghet och meningsfullhet. Med kosmologin i ryggen upplever han att det blir betydligt lättare att handskas med och möta livets motgångar och han ser livet på jorden som en ständig undervisning. Detta ger honom motivation när tillvaron känns tung och ett positivt helhetsperspektiv på allt ”mörker” som finns i världen. Han placerar denna sin inställning återkommande gånger i rakt motsatts till tron på slumpen och meningslösheten.
Vidare undrade jag hur kosmologin påverkar honom i hans dagliga liv, samt om det finns situationer då hans världsbild kolliderar med det omkringliggande samhällets världsbild. Gunnar berättade hur han, på grund av kosmologin, vid en ålder närmare fyrtio bestämde sig för att bli vegetarian. Hans ändrade matvanorna ställde till med lite komplikationer i familjen som fick börja laga olika maträtter och han berättar, lite småleende åt minnet, hur hans fru varit upprörd över att deras barn aldrig skulle få äta ”mammas köttbullar”. Gunnars ändrade matvanor resulterade till slut i att både hans fru och äldre dotter av eget initiativ valde att bli vegetarianer och han själv känner att han inte ger avkall på något då det finns så mycket god, vegetarisk mat att välja bland. När någon frågar varför han inte äter kött svarar Gunnar att det är av ”etiska skäl” och om intresse uppstår kan han leda in samtalet på kosmologin, något han annars med tiden har lärt sig att i många sammanhang hålla för sig själv då det kan besvära vissa människor. Utöver förändrade matvanor berättar han om hans användande av personlig bön när han behöver hjälp eller stöd, och att han trots vad Martinus skriver om alkoholens negativa inverkningar på de kosmiska organen föredrar ett glas vin ett par gånger i månaden.
Som svar på följdfrågan om Gunnar någon gång känner sig som en ”utomstående” på grund av kosmologin svarade han att det händer att inbjudningar till diverse matsammankomster uteblir då det är lättare att planera måltider utan vegetarianer. Dessutom har det funnits människor i hans liv som blivit misstänksamma mot honom och till och med tagit avstånd då de trott att han tillhört en sekt. Andra har känt sig ifrågasatta, ja till och med provocerade, av hans vegetariska livsstil och hans i deras ögon radikala, extrema eller främmande inställning i olika frågor.
Jag frågade Gunnar om det, enligt honom, finns en ”typisk” kosmologiintresserad och hur denne ser ut. Efter lite betänksamhet skrattar han och svarar att det är en ”nyfrälst” som har svar på allt och gärna ”predikar” om kosmologin. Successivt brukar de flesta dock ”lugna ner sig” och inse att kosmologin trots allt utgör ”kunskap för en själv” och då blir ”predikningarna” betydligt sparsammare och mer riktade till dem som visar intresse. Utöver ovanstående mognad berättade han även att kosmologiintresserade, eller ”Martinusanhängare”, generellt sett gjort ett ödmjukt och tryggt intryck på honom.
När jag frågade om han känner någon speciell sambehörighet med andra andliga forskare svarade han att han, liksom alla andra intressen, tycker om att dela kosmologin men att han inte känner någon sambehörighet utöver ett delat intresse. De andliga forskarna kan komma ifrån så vitt skilda bakgrunder och ha så olika inställningar till kosmologin att det inte går att tala om en direkt känsla av gemenskap, menar han.
Hur ser Gunnar då, i egenskap av andlig forskare, på ”oss andra” som inte tagit till sig kosmologin? Gunnar svarar att han inte tror på att dela upp människor på detta vis och att man ska akta sig för att tänka ”vi och dem” då det kan leda till sektbildande tendenser. Om någon visar intresse för kosmologin ger han gärna information utan att försöka övertyga och om någon inte visar intresse tar han oftast heller inte upp kosmologin. Men han hjälper mer än gärna till att sprida kunskapen om kosmologins existens (genom till exempel ovan nämnda utställning) och han gläds åt andra sökare som, liksom han själv, finner svaren på livets frågor med hjälp av kosmologin.
I boken ”Martinus – som vi husker ham” (’Martinus – som vi minns honom’) berättar många skribenter (vilka samtliga är andliga forskare) att de, liksom Gunnar, haft ett intresse för andliga realiteter redan innan de kom i kontakt med Martinus och hans världsbild (Zinglersen 1989). En skribent berättar till exempel att han alltid varit intresserad av bland annat teosofi, antroposofi och buddhism och beskriver sitt intresse som ett ”sökande efter sanningsrealiteter” (Lundbeck 1989:41). En annan skriver hur han kom i kontakt med kosmologin genom en tidskrift om det ockulta (Jacobsen 1989:85) och en tredje att han befann sig i ett tillstånd av ”sökande” så han kunde ”känna” att det fanns något ”högre” och ”renare” i världen (Thorell 1989:143). Även om de flesta av skribenterna inte reflekterar kring orsaken till sitt sökande tillstånd (utöver eventuellt kosmologins för dem vedertagna perspektiv) går det att på denna punkt se likheter i deras och Gunnars berättelser. Utöver själva sökandet kan deras bakgrunder i form av bland annat yrkesgrupp, ålder och hur de kom i kontakt med kosmologin skilja sig mycket åt.
4.4 Socialantropologiska perspektiv på andligt sökande
Jag ska nu applicera socialantropologisk teoribildning på den andliga forskaren för att sedan hålla slutsatserna i relation till ovanstående intervju. Som jag belyste i kapitel två kan Clifford Geertz definition av religion appliceras på Martinus kosmologi med slutsatsen att kosmologin på det subjektiva planet kan utgöra en religion. Det kan därför vara av intresse att använda Geertz analyser för att söka förståelse för varför människor söker sig till världsbilder som Martinus kosmologi.
Om vi påminner oss om Geerz definition så ser vi att den utgår ifrån att religion tillhandahåller medel för människor att skapa mening och ordning i tillvaron, vilket kan betraktas som ett fundamentalt allmänmänskligt behov. Det kan därför vara av intresse att vid denna analys använda oss av hans teorier och argumentation.
Geertz argumenterar för att en religion är ett kulturellt system som transformerar mänskliga handlingar till ett kosmiskt plan samtidigt som den projicerar bilder från detta plan på den mänskliga existensen (Geertz 1966:4). Han skriver:
As the order of bases in a strand of DNA forms a coded program, a set of instructions, or a recipe, for the synthesization of the structurally complex proteins which shape organic functioning, so culture patters provide such programs for the institution of the social and psychological processes which shape public behavior (Geertz 1966:6).
Vidare för Geertz en argumentation kring symbolers avgörande betydelse för människans överlevnad: till skillnad ifrån djuren, som har sina överlevnadsstrategier inprogrammerade i respektive genetik, måste människan förlita sig på kommunikation och överförandet av kunskap sinsemellan (Geertz 1966:7). Om det inte hade varit för symbolerna hade människans värld fallit sönder i kaos:
The extreme generality, diffuseness, and variability of man’s innate response capacities means that without the assistance of cultural patterns he would be functionally incomplete, not merely a talented ape who had, like some under-privileged child, unfortunately been prevented from realizing his full potentialities, but a kind of formless monster with neither sense of direction nor power of self-control, a chaos of spasmodic impulses and vague emotions. (…) Man depends upon symbols and symbol systems with a dependence so great as to be decisive for his creatural viability and, as a result, his sensitivity to even the remotest indication that they may prove unable to cope with one or another aspect of experience raises within him the gravest sort of anxiety (…) (Geertz 1966:13-14).
En religion fyller alltså, i sin egenskap av ett kulturellt system av symboler, ett ytterst viktig behov: att ge människans värld struktur och därmed förhindra hennes “djuriska” tendenser från att motverka sitt eget syfte – detta att värna om människans överlevnad. Här är det viktigt att komma ihåg att Geertz för diskussionen på ett generalistiskt och allmängiltigt plan: han talar om religioner som fenomen och inte om den enskilda religionens utryck. Liksom Émile Durkheim ansåg han att alla religioner i grunden är fundamentalt lika då de fyller samma funktion och samma behov hos människan (Durkheim 1965:15). Durkheim skriver å sin sida att:
A religion is a unified system of beliefs and practices relative to sacred things, that is to say, things set apart and forbidden – beliefs and practices which unite into one single moral community called a Church, all those who adhere to them (Durkheim 1965:62).
Till skillnad från Durkheim, som alltså såg religionen som en sammanhållande kraft och fokuserade på dess sociala funktion, intresserade sig Geertz å den andra sidan snarare för individens behov av en religiös världsbild. Enligt Geertz svarar religionen i allra högsta grad på känslomässiga och existentiella behov:
For those able to embrace them, and for so long as they are able to embrace them, religious symbols provide a cosmic guarantee not only for their ability to comprehend the world, but also, comprehending it, to give a precision to their feeling, a definition to their emotions which enables them, morosely or joyfully, grimly or cavalierly, to endure it (Geertz 1966:19).
Religion kan med andra ord betraktas som ett system av symboler som hjälper människor att ”strukturera upp” sitt känsloliv och sätta in den i en meningsfull kontext. Vi ser här hur religionens symbolism, enligt Geertz, direkt svarar mot en av människan mycket grundläggande behov efter meningsfullhet samt förståelse av det egna jaget och omvärlden. I skenet från den ”överjordiska” eller kosmiska ordningen blir den mänskliga vardagen greppbar och dess eventuella brister (i form av bland annat smärta och livsleda) blir uthärdliga. Eller med Geertz egna ord: ”A synopsis of cosmic order, a set of religious beliefs, is also a gloss upon the mundane world of social relationships and psychological events. It renders them graspable.” (Geertz 1966:40).
Då Martinus kosmologi enligt Geertz definition kan sägas utgöra en religion (och därmed ett kulturellt system av symboler) kan vi dra slutsatsen att den bidrar med att tillfredställa vissa allmänmänskliga existentiella behov. Ur ett sådant perspektiv erbjuder kosmologin läsaren en meningsfull kontext som alstrar känslor av ordning, trygghet och meningsfullhet – känslor som gör livet gripbart och uthärdligt. Kosmologin, i sin egenskap av ett system av symboler, motverkar ”kaos” på det känslomässiga planet och skapar ordning, en struktur att förhålla sig till som på samma gång bidrar med att placera individen i ett meningsfullt sammanhang.
Av ovanstående analyser kan vi konstruera högst relevanta följdfråga: har alla människor samma grundläggande behov av den kontextuella meningsfullhet som andliga världsbilder och religioner erbjuder eller förekommer det olika variationer i populationen? Och om det förekommer sådana variationer: vad beror de på? Detta är givetvis en för stor fråga att besvara inom ramen för detta arbete och jag ska här nöja mig med att som ytligast reflektera över dem för att sedan gå vidare med att diskutera kosmologins identitet som en mothegemonisk rörelse.
Som jag tog upp redan i avsnitt 1.1 är människor högst olika i sin inställning till livsfrågorna, ett faktum som för många är en självupplevd verklighet och självklarhet. Även om svaret på denna fråga kan formuleras i biologiska termer och begrepp som ”överlevnad” och ”evolution”, ska vi här söka svaret i den kulturella dimensionen av den mänskliga existensen. Eftersom de andliga forskarna alla har intresserat sig för Martinus kosmologi kan vi anta att de har en gemensam, kulturell grund av något slag som det kosmologiska intresset kunnat slå rot i. Denna kulturella grund kan tänkas utgöras av vissa dimensioner av den västerländska kontexten, både den naturvetenskapliga och den religiösa. Denna inställning kan i sin tur bero på mötet mellan olika världsbilder (som till exempel den materialistiska och den religiösa) som lägger grunden till ett ifrågasättande av den lokala, kulturella och sociala kontextens världsbild.
Gunnar som presenterats ovan berättade att grunden för hans andliga intresse lades redan i barndomen när han växte upp i en social kontext i vilket det ”mystiska” i form av spöken och andra övernaturliga ting ägnades stort intresse och togs på allvar. Hade sådana företeelser istället setts som ren fantasi (som den till exempel ofta görs i en materialistisk kontext) eller rent av fördömts (som den ofta gör i vissa religiösa kontexter) hade Gunnars intresse för sådana företeelser möjligen sett betydligt annorlunda ut.
Tidigare nämnde jag ”missnöjet” över rådande världsbild som ett exempel på kulturella dimensioner som kan främja en öppenhet gentemot alternativa förklaringsmodeller som Martinus kosmologi. Vidare, i min intervju med Gunnar, talade han om de känslor kosmologin gav upphov till hos honom och satte dem i relation till de känslor han tänkte sig måste fylla en materialistisk och ateist. Han resonerade att de djupa, existentiella känslor av trygghet som kosmologin gav honom lär saknas hos många som tror på slumpen och döden.
Som vi även har sett i tidigare kapitel ställs Martinus kosmologi ofta i relation till det materialistiska paradigmet och Martinus själv utgår många gånger ifrån nämnda paradigms påstådda ”brister” vid sina analyser. Som vi nu ska se kan detta säga en hel del om både kosmologin och den andliga forskaren och ge en fingervisning mot en möjlig lösning på tidigare nämnda frågeställningar. Med ovanstående som utgångspunkt finns det nämligen grund för påståendet att Martinus kosmologi utgör en mothegemonisk rörelse – att den i själva verket är en reaktion mot det materialistiska paradigmet (och i viss utsträckning även kristendomen). Detta dels därför att kosmologin ofta presenteras i relation till det materialistiska paradigmet och dels därför att de andliga forskarna själva funderar och förhåller sig kring relationen mellan kosmologin och paradigmet (något vi såg prov på i intervjun med Gunnar). Om den materialistiska världsbilden utgör normen i Skandinavien blir Martinus kosmologi ett undantag som ”utmanar” denna norm och de andliga forskarna mothegemoniska aktörer.
En följdfråga blir då varför denna motreaktion uppstått – och ständigt upprätthålls genom de andliga forskarnas engagemang och intresse. Vad är drivkraften? Svaren på denna fråga skulle givetvis kräva omfattande empiriska undersökningar och jag ska därför här nöja mig med att presentera en möjlig, teoretisk förklaring som kan fungera som ett underlag för vidare studier och forskning. Om vi erinrar oss om Geertz teorier om de allmänmänskliga, andliga behoven kan vi vara ett svar på spåren - för vad händer om dessa behov av olika anledningar inte blir uppfyllda? Finner sig individen att leva i ovisshet om världens beskaffenhet, eller söker hon efter svar och en ”djupare” mening med sin tillvaro? Historien talar för det sistnämnda . Resultatet kan rent teoretiskt tänkas bli nya tankebanor och perspektiv som utmanar den rådande hegemoniska världsbilden som individen känner missnöje över, tankebanor som till sist kan mynna ut i nya världsbilder.
Är detta inte just precis vad Martinus gjorde? Som jag skrev i kapitel två (avsnitt 2.1) kände han ett missnöje över kyrkans världsbild. Samtidigt var han djupt troende, något som även talar för att han inte direkt sympatiserade med det materialistiska paradigmet. Vid en ålder av närmare 30 år kuliminerade ett andligt intresse eller hunger som genom mötet med Lars Nibelvang skulle resultera i kosmologins födelse. Om vi applicerar Geertz förklaringsmodell på Martinus berättelse så tillfredställde inte den hegemoniska världsbilden Martinus andliga behov, något som ledde till ett ”missnöje” och till sist den andliga hunger han själv beskrivit. Hade Martinus istället kunnat relatera till den kristna läran eller materialismen på ett mer tillfredställande sätt hade Martinus kosmologi aldrig uppkommit.
Ovanstående resonemang är samtidigt inte helt oproblematiskt. Om nu till exempel de andliga forskarnas öppenhet och senare intresse för kosmologin grundar sig i ett otillfredsställt, andligt och allmänmänskligt behov kan vi ställa följdfrågan: varför just dem? Frågan kring skillnaderna mellan individers andliga intresse är ständigt närvarande. Svaret går att leta i kulturen, att de andliga forskarna som sagt växt upp i en miljö som gynnar eller rent av skapar ”sökandet” (något Gunnars berättelse är ett exempel på). Men om vi drar den slutsatsen är det inte längre helt förenligt med Geertz teorier som bygger på antagandet av ”allmänmänskliga” behov. Men detta är som sagt en fråga som kräver ytterligare empiri och djupare analysering och utgör därför en fråga för en annan gång då den i längden går utanför ramen för denna uppsats.
4.5 Slutsatser och sammanfattning
Geertz argumentation kring symboliska systems psykologiska funktion stärks av min intervju med Gunnar, som vittnade om de känslor av meningsfullhet och trygghet som kosmologin gav upphov till hos honom. Intervjun talar även för att kosmologin gör vissa, svåra aspekter av livet lättare att handskas med, precis som Geertz’s definition ger utryck för. Påståendet att Martinus kosmologi tillfredställer vissa behov (utan att gå in på dessa behovs grundorsaker) stärks också av Gunnars beskrivning av sin väg fram till kosmologin som präglades av ett andligt sökande.
Intervjun talar även för kulturella orsaker bakom Gunnars ”sökande” samt för Martinus kosmologi som en mothegemonisk rörelse. Gunnars livshistoria kan användas som ett exempel för hur de ”sökande” eller ”öppna” karaktärsegenskaperna kan formas rent kulturellt hos en individ, samtidigt som delar av intervjun, Martinus analyser och livshistoria kan sägas peka mot den mothegemoniska identiteten. Vidare resonerade jag kring orsaken till denna mothegemoniska reaktion och fann Geertz analyser mycket användbara, även om jag konstaterade att det hela kunde problematiseras. I slutänden slog jag fast att ovanstående analyser kräver mer empiri och analysering, men att de fungerar inom ramen för denna uppsats och eventuellt kan användas som en utgångspunkt för vidare empiriska undersökningar och djupare diskussioner.
Avslutningsvis skulle jag vilja påpeka att Gunnar givetvis inte går att använda som en mall för alla andliga forskare och intervjun gör som jag tidigare betonat inte anspråk på att vara någon som helst form av bevis. Dock går den i allra högsta grad att placera i relation till ovanstående analyser och fungerar därför som ett underlag.
Kapitel fem - Sammanfattning
5.1 Avslutande sammanfattning
I detta arbete har frågor kring Martinus kosmologi diskuterats och särskilt har dess betydelse för den enskilde individen stått i fokus, vilka behov den fyller samt vilka konsekvenser den får i dennes dagliga liv.
Vid arbetets slut är det uppenbart att det inre är någon enkel uppgift att klassificera Martinus kosmologi. Det är tveksamt huruvida den utgör en religion eller sekt, även om den enligt till exempel Geertz definition kan klassificeras som religion och trots att sekteriska tendenser hos enskilda individer i framtiden inte är någon omöjlighet. Angående kosmologins identitet som vetenskap har jag dragit slutsatsen att den västerländska naturvetenskapen inte kan tillskriva kosmologin något vetenskapligt värde då dess grunder inte går att bevisa via den empiriska traditionen, men enligt Martinus själv är det just denna tradition som begränsar dagens naturvetenskap och enligt honom utgör kosmologin i allra högsta grad en andlig vetenskap.
Det viktigaste är dock inte att sätta någon etikett på kosmologin. Den viktigaste lärdomen vi kan dra är istället att Martinus kosmologi påverkar människors sätt att betrakta och erfara sin omvärld och det är uppenbart att detta i flera avseenden kolliderar med de perspektiv som representeras av den sekulariserade majoritetskulturen i till exempel Skandinavien, vilken kosmologin i hög grad utvecklats eller presenterats i förhållande till.
Med ovanstående slutsatser som utgångspunkt har jag analyserat den andliga forskaren och dennes relation till kosmologin. Jag har intresserat mig för vilka Martinus vänder sig till, vilka som söker sig till kosmologin samt för hur kosmologin påverkar deras dagliga liv. För att besvara frågan om hur det kommer sig att människor söker sig till kosmologin fann jag Geertz teori gällande människans grundläggande behov av andliga förklaringsmodeller användbar. Inte minst genom att lyssna till Gunnars berättelse tycks vi kunna dra slutsatsen att Martinus kosmologi kan ge upphov till känslor som meningsfullhet och trygghet, samt att den kan göra vissa aspekter av livet lättare. För att förklara hur det kommer sig att vissa människor finner intresse i och söker sig till andliga världsbilder som Martinus kosmologi medan andra inte gör det, tycks en klassificering av kosmologin som en mothegemonisk rörelse erbjuda en möjlig (om än inte helt oproblematisk) ingång för en djupare diskussion beträffande de kulturella aspekterna knutna till de andliga forskarnas behov och val. Detta är någonting som inte gjorts till fullo här, men som kan ses som en tänkbar utgångspunkt för vidare studier.
För många människor utgör Martinus kosmologi mer än teorier och tankar, trycksvärta och papper. De som tagit till sig Martinus kosmiska analyser befinner sig i ett universum som uteslutande styrs av andliga lagar och principer som garanterar rättvisa, logik och harmoni. Ett kosmos där allt är skapat av odödliga väsen på olika utvecklingssteg i en evig växelverkan, en växelverkan som i sin slutanalys framträder som allkärlek. Där andra ser slump och orättvisor, ser dem logik och meningsfullhet. Där andra ser lidande och död, ser de en gudomlig utveckling.
Allt som händer i dessa människors liv har en mening och alla möten är led i försynens omskapande av deras medvetande. De sitter inne på svaren människan sökt i alla tider: de vet varifrån de kom, vart de är på väg och vad de gör här. Denna kunskap skänker dem trygghet och lycka. Trots att livet ibland kan kännas mycket svårt vet de att svårigheterna har en mening och att ingenting är förgäves. Att oavsett hur mörkt det blir, skiner solen alltid bakom molnen och att en otroligt ljus framtid hägrar i horisonten. Allt har sin plats i den gudomliga världsordningen, ingenting är meningslöst och i slutändan är allting mycket gott.
5.2 Tack
Jag skulle vilja tacka Gunnar för att han tog sig tid för intervjun, som både var mycket intressant och användbar. Jag skulle också vilja tacka min handledare för all den hjälp hon bistått mig med, samt min familj för deras inspirerande inflytande.
Referenslista
Bowie, Fiona (2006) The anthropology of religion. Oxford: Blackwell publishing.
Durkheim, Èmile (1965) The Elementary Forms of the Religious Life. New York: Free Press.
Elving, Rolf (1999) En introduktion till Tredje testamentet – bibelns fortsättning. Göteborg: Dialog.
Frisk, Liselott (2007) De nya religiösa rörelserna – vart dog de vägen? Stockholm: Nya Doxa.
Garlsson, Gunnar (1995) Kosmologi och vetenskap. Hässelby: Världsbild Förlag.
Geertz, Clifford (1966) Anthropological Approaches to the study of religion (red Michael Banton 1966). London: Tavistock Publications.
Greene, Brian (1999) Ett utsökt universum. Stockholm: Norstedts Förlag.
Hawking, Stephen (1988) Kosmos – en kort historik. Stockholm: Prisma.
Jacobsen, N. Rye (1989) N. Rye Jacobsen. I Sam Zinglersen (red.) Martinus – som vi husker ham. Glostrup: Zinglersen’s forlag.
Käck, Max (1993) Varat och medvetandet – en introduktion till metafysiken i Martinus kosmologi. Göteborg: Stiftelsen Informationscentrum för Martinus kosmologi.
Lundbeck, Alf (1989) Alf Lundbeck. I Sam Zinglersen (red.) Martinus – som vi husker ham. Glostrup: Zinglersen’s forlag.
Martinus Institut (2003) Samarbejdsstrukturen. Köpenhamn: Borgens Forlag.
Thomsen, Martinus
(1998) Döende kulturfaktorer. Tidskriften ”Kosmos” nr 10/1998.
(1985) Falska profeter och falska Kristusväsen. Tidskriften ”Kosmos” nr 7/1985.
(1986) Genom dödens port – sömnen och döden. Lidingö: Hälsans förlag.
(1975) Kring min missions födelse. Lidingö: Hälsans Förlag.
(1959) Kosmiska Lektioner. Hässelby: Världsbild Förlag.
(1932) Livets bog I. Lidingö: Hälsans Förlag.
(1987) Livets bog II. Lidingö: Hälsans Förlag.
(1941) Livets bog III. Hässelby: Världsbilds Förlag.
(1980) Livets bog V. Lidingö: Hälsans Förlag.
(1981) Livets bog VI. Lidingö: Hälsans Förlag.
(1983) Livsmodet. Tidskriften ”Kosmos” nr 11/1983.
(1977) Mänskligheten och världsbilden. Lidingö: Hälsans Förlag.
(1973) Tidskriften ”Kosmos” nr 13/1973.
Thorell, Per (1989) Per Thorell. I Sam Zinglersen (red.) Martinus – som vi husker ham. Glostrup: Zinglersen’s forlag.
Wallis, Roy (1973) The Sectarianism of Socientology. I M Hill (ed.). A Sociological Yearbook of Religion in Britain. Vol.6. London: SCM Press.
Zinglersen, Sam red. (1989) Martinus – som vi husker ham. Glostrup: Zinglersen’s Forlag.
Elektroniska källor
www.martinus.dk 1: ”Martinus institut”. Nedladdad från <http://www.martinus.dk/sv/martinus-institut/> Tillgänglig: december 2010.
www.martinus.dk 2: ”Gåvor och arv”: Nedladdad från <http://www.martinus.dk/sv/martinus-institut/gaavor-och-arv/> Tillgänglig: december 2010.
www.martinus.dk 3: ”Idealfond årsrapport”. Nedladdad från: <http://www.martinus.dk/fileadmin/user_upload/Aarsrapporter/Idealfond_aarsrapport_2009.pdf> Tillgänglig: december 2010.
www.martinus.dk 4: ”Medarbetare”. Nedladdad från: <http://www.martinus.dk/sv/martinus-institut/organisation/medarbetare/> Tillgänglig: december 2010.
E-postkorrespondens med en anställd vid Martinus institut i november 2010.
Symbolförklaring
Symbol nr. 41, ”Stjärnsymbolen”
Symbolen på framsidan är hämtad från Martinus kosmologi och symboliserar det eviga livet. Triangeln står för det levande väsendets treeniga analys (jaget, manifestationsförmågan och organismen) och strålarna som utgår från denna symboliserar den fullkomligaste manifestationen av alla – allkärleken. Symbolen klär framsidan på Martinus huvudverk, Livets bog, och används även många gånger som symbol för kosmologin som helhet.
Fotnoter:
1. Mer om begreppet det materialistiska paradigmet i avsnitt 1.4
2. För en diskussion gällande skillnaden mellan dessa två perspektiv, emic och etic, se t.ex. Headland, Pike and Harris (1990)
3. Detta begrepp diskuteras närmare i avsnitt 1.4.
4. Intuitionsenergin är i Martinus terminologi den starkaste av de sex grundenergierna. Det är den energi som ger väsendet tillgång till all universums samlade kunskaps- och erfarenhetsmaterial då den representerar väsendets medvetna samhörighet med Gud. Här är det viktigt att komma ihåg att intuitionsenergin (eller intuitionen) i Martinus begreppsvärld inte utgör den ”intuition” som berörs i vanliga ordalag när en individ ”har något på känn”, då den medvetandenivå som krävs för att komma i kontakt med intuitionsenergin kräver en enorm moralisk mognad, något som majoriteten av ”jordmänniskorna” ej besitter i nuläget (Martinus 1987:336).
5. ”Livets bog” är en internationell benämning och bokens original namn på danska. På svenska betyder det ”Livets bok”.
6. Här är det viktigt att komma ihåg att även om Martinus talar om utveckling så använder han samma utveckling som ett argument för att inte döma andra människor: en individ kan för tillfället inte vara annorlunda än hon är.
7. www.martinus.dk 1
8. www.martinus.dk 2
9. www.martinus.dk 3
10. www.martinus.dk 4
11. E-postkorrespondens med en anställd vid Martinus institut, november 2010.
12. Ett utvecklingssteg är enligt Martinus en punkt i väsendets eviga utveckling, i människans fall hennes ständiga förvandlig från själviskhet och okunskap till medmänsklighet och intellektualitet.
13. Martinus skiljer på det han definierar som ”jordmänniskor” och ”riktiga människor”: en jordmänniska har fortfarande kvar djuriska tendenser i sitt medvetande, som hat och egoism, medens den riktiga människan har fått kosmiskt medvetande och blivit färdigskapat till ”Guds avbild”. Som läsaren kanske förstår utgör jordens mänsklighet (med undantag för eventuella ”världsåterlösare” som till exempel Martinus, Kristus och Buddha) av jordmänniskor, något som dock kommer att förändras i framtiden.
14. Gunnar har givit mig sin tillåtelse att använda hans namn i denna återgivning.
15. Jämför till exempel med Martinus 1941:28.
16. Talande exempel är den vetenskapliga världsbildens födelse i och med Galileo Galileis upptäckter som gick direkt mot den katolska kyrkans världsbild, eller skapandet av den protestanta kristendomen genom Luthers översättning av Bibeln.